包利民丨谁之友爱，何种强者
谁之友爱，何种强者
【摘 要】友爱是西方古典政治哲学的一个核心概念，它是“幸福 ”(eudimonia) 不可或缺的成分。但是人际性的友爱与“强者的幸福”难道不会是冲突的吗? 柏拉图夸张地突出了这一问题，并挑战“强者友爱 ”的可能性。此后亚里士多德和西塞罗等许多古代思想家都不甘心于接受柏拉图的否定性结论，一再试图破局，论证强者依然可以拥有友谊。这些论证构成 了西方友爱论的丰富言说传统。ba
【关键词】友爱 强者 柏拉图 亚里士多德
谁之友爱，何种强者
包利民
（浙江大学外国哲学研究所 教授）
（本文作者 包利民 教授 ）
在柏拉图的《会饮》中，赴宴的雅典精英们各逞其 能作“爱神颂歌”;最后轮到苏格拉底时，他却用转述女巫狄奥提玛的话的方式提出了一个与众不同的爱 情观：爱神并不是大家所歌颂的美好强大者，而是一个乞丐的后代，因为爱欲的本质是缺乏“好”、但是尚未坏到不知好歹的“居间者”对自足美好的急切追寻。[1]此论一出，众皆鼓掌，因为它听上去合情合理。听众可能都心中暗忖：是啊，应该是这样的啊，我怎么就没有想到呢?
但是，人们在鼓掌之余不应当放过这样一个疑问：如果爱的本质是这样的，为什么苏格拉底之前(或之外) 的所有人都熟视无睹?
我们的疑问还不止于此。这个“弱—乏者追求强－大者”的爱欲模式看来为柏拉图所特别钟爱，不仅被他用来描述情爱 eros，而且被用来描述友爱 philia。在《吕西斯》中，“苏格拉底”向对话者指出，人必然是因为有需求才会交友，友爱的本质就是“匮乏的居间者”对自足者的追求，比如病人与医生为友。[2]这话更出人意料，因为“友爱”的特点岂不是平等性与交互性，是同类之间的相互欣赏与吸引吗? 然而“苏格拉底”却论证说并非如此，因为“相同”意味着双方互不需要，而如果双方同样都“好”，那就更加强大“自足”到失去“追求”朋友的动力了。所以: 好人与好人不能成为朋友。[3]
这样的观点可能过于反常识而令人惊讶，因为真正的友谊岂不是以“非功利”为标志? 但是柏拉图却用“严格逻辑论证”支持自己的“怪论”。友爱在古典政治学中是一个中心主题，因为philia涵括各种爱，涉及到人的本质、人的幸福、人的生活方式等等重大政治哲学问题。古典人追求幸福，而(友) 爱无疑被视为“幸福”的核心要素。然而，友爱有助于还是有害于“自足”这一古典幸福的基本要求? 友爱中难道不是隐藏着太多令人脆弱不幸的可能性？[4]柏拉图的做法 似乎可以理解为“为了幸福( 强大) 而放弃友爱”。但是，人类愿意付出如此沉重的代价，将“爱”从幸福或至善中彻底剔除吗? 如果说现代科学和政治学的宗旨是控制运气[5]，那么古典共和主义思想家亚里士多德、西塞罗等人都期盼“强大”与“友爱”可以同时兼得，为此他们纷纷论证“强大好人 ( agathos) 依然友爱”，并或明或暗地化解柏拉图的那些论证。这些言说构成了西方“友爱论”的丰富漫长的思想史。在此当中有些概念特别显眼，频频出现，即“自足”，“匮乏”，“强大”，“虚弱”，“好”，“坏”等等。这提示古典人的关怀和思考方式可能有其特别之处。今日“友爱政治”和“友爱幸福论”又成为学术界的普遍关注，但是现代思维模式在面对这些概念时总是感到格格不入。为了更好地领会古典友爱论的意旨，本文将先提出一个“强—弱存在论”模型，梳理这些概念的意义和位置，并据以分析古典思想家们在解决“强者友爱”时的各种努力。
一、模型与问题的重述
“强—弱存在论”本来是思考政治的一个模型，它提出的时候被称为“强者政治学/弱者政治学”。然而它试图揭示的不仅仅是政治现象，而且广泛涵括本体论、目标和德性等人类事务的众多层面的差异上[6]：
第一，“政治”的出现意味着人类被划分为拥有公权力者和无权者。后者之所以接受这一划分，是因为前者可以更好地为他们服务，伸张正义，除暴安良。“权力(power) 拥有者”是“强者”(the powerful) ，而不拥有权力的平民是“弱者”(power-less) ，这本来应当是“政治”的一个基本事实；不过，现代民主政治因为顾忌“政治正确”，尽量避免使用这类语词。
第二，“强者”和“弱者”的区分在人类本体论中有其依据。“强”意味着自足的独立存在，而“弱”意味着不自足、关系性的存在。强者积极行动，珍惜自由，弱者更为被动地享受和感觉。严格来说，“神”才是不朽的强者；人类是永远依靠“补缺”才得以在时间流中“存在”的弱者，是mortal。[7]巨大的政治共同体、爱国主义和政治权力都可以被视为扩张力量、弥补人类本体性缺陷的制度性努力。
第三，两类人的目标也有明显的不同。强者存在论的核心概念是终极“幸福”，而弱者政治学的核心概念是人际“正义”。前者是一种个人自己的生活之好，而后者更属于道德上的底线秩序。现代政治哲学避谈“强者的幸福”而大谈“权利与正义”。这在古典政治学看来是奇怪与没有必要的。弱者受制于必然性而更沉陷于neediness中，缺少闲暇，强者则因为拥有超常资源而能追求创造性的目标，追求成为高尚美好者(kalos kai agathos) 。
第四，从品性上看，政治伦理中的“德性论”其实应当考虑自己谈的是何种类型的德性。如果说“勇敢”和“智慧”是强者的特别品性，那么“节制”与“正义”就更加是弱者的品性。[8]当然这一划分也是描述性 的。像尼采那样认为“强者品性”高而“弱者品性”低，就过于简单化了。亚里士多德和尼布尔都看出，强者 和弱者的品性各有自己的高贵又各有自己的问题。
总之，来到“政治”(学) 中的人其实是为了不同的目的，他们是不同的人。强求一致要么是不人道的，即对弱者要求过高；要么是不合理的，对强者要求过低。强者应当代表人类向更为高级的幸福上冲。 但是应当不等于事实。事实上我们在历史中经常看 到的是自以为“强者”的人和弱者争抢同样的物利。[9]当代西方学术主流如公共选择理论更是从理论上论证政治人和经济人的人生目标—幸福是同质的。总体来说，现代在弱者政治学上取得了突出的成就(想想基督教和自由主义对权利、正义和弱势群体的关注)，而整个古典政治学的发展总体而言在强者政治学的框架中进行。
在“强—弱存在论”的视野中，我们就能更好地理解友爱问题的古典呈现样式了。首先，友谊总是与自己的“好”(利益) 紧密相关。这让现代学者很不理解，纷纷指责柏拉图等“自私”。[10]然而，古典人会认为一个人如果不关心自己的“好”才是奇怪的、非理性的。哲学家的工作就是追问一切事情的理由(为什么) ，包括友爱的“原因”。其次，强者追求的“好”或“幸福”不是现代政治中的“福利”，而是“至高之好”(至善) ，其特点是“自足”、“强大”。如何才能真正自足强大而不受外在伤害，是古代王者们关心的一个问题。哲学家出现之后，用各种学说论证“内在强者”才是真正牢固的强大。所以，从某个角度看，古典哲学的发展从柏拉图到亚里士多德、斯多亚哲学等可以视为是一个“强者升华”的历史。正是因此，哲学家与政治家一样关心“终极幸福”、“为己之学”、“自足”、“强大”、“王”、“高贵美好”等等，就不奇怪了。这和现代政治学只关心正义和民众福利大不相同。
但是，友爱虽然是人性之美，却必须走出独处和“自足”，这是否根本上威胁“强者”的可能性? 是否能在此生中找到最适合自己的那个友人，是运气。而爱上一个人意味着自己的好坏在很大程度上受制于他或她的态度。后者更是不可控的。苦苦的单相思是《吕西斯》开场便揭示的现象。友人未必“承认”我，即便赢得了友谊也可能遭遇背叛。而且，友人的命运并不受我的绝对操纵，友人有可能遭受种种灾难。如果说友人(爱人) 是自己的另一半，那么在爱上面的失败就不仅是外在财富、权力、宠物的损失，而意味着自我本身的毁灭，是内在之我被彻底击穿。[11]可以看到，正是为了获得“强者幸福”，晚期希腊哲学各派甚至倾向于彻底放弃友谊。古典哲人又是怎么思考这当中的悖论的呢?
如果用我们的强—弱存在论的模型进行梳理，则纷繁多样的人际之爱从逻辑上说发生在两大类人之间，即对等者之间和不对等者之间；它们又可以各自再划分为两个亚类:
I 对等的
I1 强者——强者 (王者友爱，公民团结，等等)
I2 弱者——弱者 (乞丐之间的爱，抱团取暖，等等)
II 不对等的
II1 弱者——强者 (恋爱，病人爱医生，爱上帝，爱智慧，等等)
II2 强者——弱者 (慈爱，仁爱，圣爱，等等)
如果我们借用亚里士多德的一个思路，则所有这些感情都还可以再进一步划分为两种：“正常的与堕落的”，比如，强者对弱者的爱既可能是慈爱，也可能是专横的控制欲之“爱”。故而，如果全部展开逻辑树，“友爱”可以铺展得很大，至少有三层之多。
不同的古典思想家对这棵华盖重重的友爱逻辑树上的某些节点做出过重点探讨。[12]本文只能概要讨论，而且我们的重点将放在二种向度的爱上：一种是I1 即“强者与强者之爱”，因为这涉及到古典共和友爱; 另一种是 II1 即“弱者追求强者”，因为这是柏拉图喜欢的哲学象征。但是，这不意味着他们完全忽视 I2与 II2 型友爱。古典思想家对这些类型的友爱的态度会是意味深长的。
二、同等强者之间的友爱
对等(同等，平等，相同) 者之间的友爱逻辑上可以分为两类，即强者与强者的爱，弱者与弱者的爱。
让我们从弱者与弱者的爱(I2) 开始。这种友爱 在日常生活中似乎不难理解，因为“抱团取暖”、结伴抵御孤独被视为人需要友人的一个重要动机。不过， 古典思想家们的一个少有共识就是：这一态势不能形成友爱。柏拉图的理由是：首先，相同者之间无所需求，没有交的理由：其次，弱者们都很匮乏，相互之间什么利益都得不到；爱来爱去有意思吗? 人间的事情大抵不值得严肃对待吧。[13]第三 如果他们不仅弱而且坏的话，更是会相互伤害。[14]亚里士多德在此同意柏拉图。他的较为和缓的说法是：朋友分为三种，其中“为了用处而交友”是最低的一种。[15]真正的分歧开始于 II2：强者和强者能形成友谊吗? 古典哲学家在此分道扬镳，激烈冲突。本文开始时提到的“怪论”就发生于此。柏拉图按照同样的“相同者互相无所需求”的逻辑，论证好人之间不可能成为朋友。“好”意味着自足；自足者不缺任何东西，为什么还缺朋友? 唯一可以设想的朋友关系是“不好不坏者”爱“好者”。而当不好不坏者追求到了好从而自己成为“好者”之后就失去友爱的动力了。[16]这些逻辑推论的背后有现实的人生之争。古代哲学家们经常争论真正的强者幸福在于独自思考还是共同行动。有意思的是，与柏拉图哲学对立的伊壁鸠鲁哲学也宣称幸福是独自型的：修行到神圣层次的存在者，必然幸福地独自生活在诸天之间，不卷入公共事务和人际关系。[17]
然而，这样的观点严重威胁到共和友爱，而且也 不符合我们对人性的期待。亚里士多德和西塞罗等推崇共和主义的思想家纷纷起来反驳柏拉图，论证好人与好人、强者与强者之间可以形成友谊；他们甚至强调，真正的友谊仅仅存在于“同等”美好强大者之间。友爱必须是交互性的，只有互相之爱，才能形成友爱。至于“双方同样强大”，这不是问题。强大者依然需要友谊。事实上友谊并非来自弱者而是来自强者。本文在开头提到一个问题：为什么苏格拉底的“爱来自弱者”的合情合理观点大家都没有想到? 如果让亚里士多德来回答大约就是：苏格拉底的观点其实并不合乎常理。朋友被公认为是人生最大的好，所以“说一个幸福的人拥有了所有的‘好’，就是独缺朋友，这是非常荒唐的”。(《尼各马克伦理学》1169b10-20) 亚里士多德认真设计了几种论证来破除“强者之间不可能为友”。一个可以姑且称为“镜像论”。其思路是：生命就在于感觉和思考。生命自身就是好的和愉悦的。感觉到自己的存在本身就是令人愉悦的，并且生命对于好人尤其值得感受。朋友就是另外一个自我，所以，感受朋友的存在的感觉也是愉悦的。人从朋友身上观看自我，可能比自我观看要更为方便。[18]一个人即便为了回到自己，也必须先交出自己。这样的思想让我们想到黑格尔的辩证法。
应当说亚里士多德的这个论证是聪明的，而且有 一定的真实性。不过这也有风险。朋友是另一个自我，毕竟并非真的是自我。主体对象化之后很可能回不来。友爱不一定能换来友爱，有时回报的是恨。这个论证的另一个潜在危险就是抹杀友人的独立性。亚里士多德此后又提出一个论证，则不必把友人化为自己，我们可以命名为“共生论”：友人的重要在于即便强者也希望和同样有德性的人共同生活，共同感觉，“这种共同感觉可以通过共同生活和语言与思想的交流来实现。共同生活对人而言的意义就在于这种交流，而不在于像牲畜那样的一起拴养”(《尼各马 克伦理学》1170b10-14) 。
亚里士多德的第三个论证直接指向爱本身: 爱是一种能力，能够去爱，并不像柏拉图所说的标示着弱，而是标示着强大。亚里士多德尽管不像尼采那样热 烈赞美敢恨敢爱的人，但也认为爱意味着人性的充沛强大，高于常人： “友爱不仅是必要的，而且是高尚的(高贵的) 。我们称赞那些爱朋友的人，认为广交朋友是高尚( 高贵) 的事情。我们还认为，朋友也就是好人”[19]。
亚里士多德和西塞罗对强者之间的友爱的肯定，与他们的共和政治哲学是一致的。亚里士多德说，源自共同的德性的那种友爱最稳定长久。这不是同弱 者的互相需要帮助，而同强者的积极互助。在这样的朋友共同生活中，大家也就变得相似。唯有相似才平等，唯有平等才能做朋友。可见，亚里士多德不喜欢老的绝对强者观，认为那是主人和奴隶的关系。唯有在“集体型强者”中，才会普遍存在类似于兄弟之间的友爱，这也是亚里士多德支持共和政体的一个重要哲学(价值) 原因：
在僭主制中，只有很少的友爱，或是根本不存在友爱。因为，在治理者与被治理者 之间没有共同点的地方就不存在友爱，也没有正义。......在民主制下友爱与正义最多。 因为在平等的公民之间有很多共同的东西。[20]
三、非同等者之间的爱
非同等者之间本来不能形成严格意义上的“友爱”，但是希腊语philia涵义很广，而柏拉图利用这一特点，广泛论及了各种爱。其他古典学者也从各种角度关注了它们。不同者之爱从逻辑上看大致可以分为两大类，即 II1弱者爱强者，II2强者爱弱者。
首先，弱者爱强者(II1) 。
这是一种仰视型的友爱。这是柏拉图最喜爱的类型。他不仅认为爱情符合这个类型，而且友爱的唯一原因也在于此。从本体论上说，所有的人都是弱者，但是人可以用低级满足掩盖这一事实，于是人就“没有需求”了。苏格拉底的工作是激励人重新进入需求状态即意识到自己本体弱者性，或作为不好不坏的自己随时走向彻底的坏，从而震撼之下追求更高的好。[21]渴慕超出自己的美与好，就是爱智型哲学；[22]渴慕美与好的原型的人是在追求永远不会丧失的“真友人”；所以唯有哲人才能达到真正的自足强者境界。[23]《会饮》和《菲德罗》中哲人对理念的仰慕渴望，令无数人感动；《吕西斯》的论证进展也呈现出从外貌之美向内心的美好高贵的上升趋势。[24]弱者对强者的爱的典型是人对神的爱。斯多亚派的克里安提斯的《宙斯颂》表达了这样的热爱。不过，在此有几点值得注意。首先，柏拉图的理念并不是位格神。位格神宗教一般是神先主动爱人，人作为感恩回应这样的爱。[25]为了防止人们误解被爱者是因为有价值(甚至更“好”) 而受到神的爱，神学强调神对人的爱是无条件无理由的。恰恰当我们罪孽深重毫不值得爱的时候，神爱我们。其次，在幸福中涉及“爱”会使得问题变得复杂。爱一个人既是自己幸福，也意味着要给予被爱的人“幸福”。但是弱者能给予强者幸福吗? 如果能，那么弱者岂不又是强者了吗，即被爱者的幸福掌握在爱者的手中? [26]第三，从政治上看，弱者对强者的爱是君主制和父爱制的特点。仰视型的爱包括孝敬与欠恩关系，这是传统东方社会的重要维系策略。但是作为保守派的柏拉图却并不讲天地君亲师之类的孝，也不讲臣民应当爱君王。他在《理想国》中提出的高贵谎言，似乎更加是讲培植公民之间的爱，而不是人民对领导的爱。
其次，强者爱弱者(II2) 。
这是居高临下型的爱。这样的爱可以发生在父母和子女之间，君臣之间，师生之间，神人之间，等等。基本形式是“仁爱”(慈爱) 。保守派大多重视它，用它来解决许多政治伦理问题，比如孟子和塞涅卡都对君王提出了仁慈的要求。而近代以来，似乎更是把仁爱当成道德的唯一典范(苏格兰启蒙运动) 。作为一个主张等级制的保守派的柏拉图，人们本来指望他会积极主张这一种友爱，但是事实上不是。在古代，最大的强者是神。基督教的核心是神圣关爱。[27]柏拉图虽然非常虔诚，但是既然他的神不是位格神，就不以“爱”(agape) 为最大特色。不过这么一来，柏拉图哲学会遇到一些困难的理论问题。比如，如果不是为了爱，神为什么要创造世界? 《蒂迈欧》有没有说大工匠是因为爱而创造的？神作为完满自足者为什么要行动? 《会饮》中的解释是强大者必然充沛产出作品(210c)。新柏拉图主义者普罗提诺则用本体的“满溢”来形容创世为无意之举。
在讨论亲情或父母之爱时，《会饮》确实讨论父母爱自己的产儿。这是对作品或自我的替代性永恒的爱。[28]《吕西斯》中几处谈到父母对孩子的爱，比如父母尽管在被孩子恨时也无条件爱孩子，以及在危机时刻父母会把孩子放到第一位。不过所有这些讨论都比较节制。在政治上，柏拉图虽然主张“王制”，却不像儒家或是塞内卡那样大讲仁爱。《理想国》在讨论领导人的时候使用了“牧者”的比喻，但是没有说牧者对羊的爱。而且，走出洞穴的哲人不愿再回到洞穴中领导人民，对此柏拉图也只是诉诸于功能论即每人应当承担适合自己的工作，或是诉诸“责任感”，但是没有像东方宗教那样诉诸大乘菩萨爱心之类来说服哲学王从政为民服务。相比之下，亚里士多德在讨论不同政体中的友爱时，倒是指出君主制中有那种类似于父亲对子女的友爱，牧人对羊群的关怀：“君主对属民的友爱是优越者的善举。……父亲对子女的友爱也是这样。……这种友爱中包含一方的优越，这就是父母受到尊重的原因。(《尼各马克伦理学》1161a10-22)
类似地，就师生关系而言，苏格拉底虽然一生帮助了许多学生走向哲学，却既不讲自己是教师，也不讲自己这么做是出于仁爱，而说是出于责任感——神的命令。[29]
那么，柏拉图为什么不像一般保守派那样强调政治上的非平等者之间的爱，即仁爱与忠诚? 这可能要到柏拉图对老强者的强势和傲慢的提防中找原因。我们说过，强—弱存在论关系中有堕落型，即征服—占有式的“爱”。苏格拉底尖锐地指出追求吕西斯的青年有“征服心”：你的“爱人颂”其实指向自己，是对自己“胜利征服”预先唱赞歌。[30]老强者的征服逻辑毕竟误解了何为真正的强大。自以为“强人”的暴君终身没有朋友(要么就是放下身段找服务员作朋友)。[31]
四、新强者的多重维度交织
很可能，柏拉图并不主张一种爱。多种维度的爱应当交织流转，才会散发出新型的美。苏格拉底就是一个代表。“苏格拉底”有时会陷入独自沉思，但是他大多情况下显得“正常”，和当时许多雅典公民同样热衷于追求美少年。但是他接下来就更强调：年长者应当有自己的长处如智慧可以贡献给自己所爱的人，这样，双方各有所长，才能形成某种平等。再接下来，苏格拉底可能感到自己的智慧会显得辉煌夺目，过于强大，令人仰视崇拜，形成了新的“强—弱”不平等关系。于是苏格拉底不时使用“反讽”和自嘲的方式贬低自己，与对方取得新的平等，包括不惜每次在提出自己的观点之后，随后自我驳倒，承认最终谁都一样无知。《会饮》尽管讲强者能生育，但是苏格拉底从事哲学谈话多年，从不认为自己有“精神产儿”。[32]
这是否仅仅是“显白”的说法，掩盖的“隐微”的苏格拉底其实对对话者不屑？恐怕不是。真正的哲人并不认为自己在做慈善，施惠恩赐，他们的谦卑本性是真诚的，甚至可以说唯有他们才深深地认识到没有人能达到自在自为那样的充实存在，没有人拥有智慧。所以友人们可以相互真切获益(这是古典友爱论和现代虚火旺盛的“完全利他主义”的友爱观的区别) 。苏格拉底毕竟是哲学家。哲学和宗教不同，只承认平等人之间的自由论辩，不承认有“伟大的导师”。
这样，前面被排除的I2型友爱即“弱者与弱者之间的友爱”又恢复了其意义：在这个世界上，所有的人都是弱者，但是都尚未完全变坏，所以痛切感知匮乏而产生迫切追求的欲望，故而相互为友——但不是相互抱团取暖，而是相互鼓励砥砺共同追求客观的好，摆脱共同威胁——“坏”。斯多亚哲学和人工智能技术也许建议通过去掉情感和友谊来保障内心强悍不受伤的幸福。但是human condition中的脆弱性未必不好，这甚至非常美好。幸福未必要靠彻底消除友人来保障。弱者互相暴露自己的弱。他们相互尊重与倾听，灵性只有在这样的倾听中才涌现。承认这一点并敢于超出人生视域而追求更高幸福的，便已经不是弱者，而是真正的新强者。
注释：
[1]《会饮》203b-e，212c。
[2]《吕西斯》219a。
[3]《吕西斯》214e-215b。
[4]作为最高价值的“幸福”被公认为可能由这样一些要素组成: 财富，权力，健康，成功，爱，品格，智慧等等。 柏拉图倾向于讨论爱(而非物质财富) ，如《会饮》205d，《吕西斯》211e。然而，爱的脆弱性十分触目惊心，因为关系性存在缺乏自主自足性。悲剧和历史著作经常对此痛切反思和一唱三叹。参看娜斯鲍姆: 《善的脆弱性》，译林出版社 2007年版，第474页。
[5]想想从立宪制约、管理工程对权力和效率的控制到最新基因工程学和神经科学对人类遗传病的控制。
[6]参看包利民：《古典政治哲学史论》，导论。
[7]《会饮》203e，207d；《菲丽布》31e 以下。
[8]参看 A.W.H.Adkin，Merit and Responsibility，A Study in Greek Values，The University of Chicago Press,1960.
[9]“可惜了一幅好皮囊”是日常对华而不实的人的叹息。“可惜白占了那么多资源”是苏格拉底对粗鄙型强人的惋惜。苏格拉底从不愤怒，他只惋惜，为强者惋惜。
[10]Vlastos 的指责比较著名。参看 Plato and Aristotle on Friendship and Altruism，Julia Annas，Mind，New Series，Vol．86，No．344 (Oct. 1977) ，p.537 注释中的讨论。
[11]在现代思想中，“幸福”一词过于轻飘飘。“不幸”似乎是我们能控制的。但是，在古代，幸福一词的背后有强烈的沉重命运感喟。
[12]亚里士多德喜欢分类，他大致讨论过同等者与不同等者之爱中的正义问题，参看《尼各马克伦理学》1162b以下。另外，他还探讨了三种政体(包括对应的三种堕落型政体) 所对应的各种个体之爱，参看《尼各马克伦理学》1160b-1161a) 。另外，现代学者也有分类的考虑，比如 Haden 以至善为中心，划分了获得至善者之间，获得者与未获得者之间的友爱。参看Friendship in Plato＇s " Lysis" ，James Haden，The Review of Metaphysics，Vol．37，No．2 (Dec. ,1983) ，p.355．
[13]古代人不认为友谊有自足的好；应当有更高的追求。参看 Friendship and Political Philosophy，James V．Schall，The Review of Metaphysics，Vol．50，No．1 (Sep．1996) ，p．132．孔子也说：群居终日，言不及义，好行小惠，难矣哉。(《论语·卫灵公》)。
[14]《吕西斯》214c。
[15]注意，格罗康和伊壁鸠鲁都说“社会契约”正义仅仅发生在弱者之间。亚里士多德认为真正的正义包含着友善( 《尼各马克伦理学》1155a20-30) 。那么，以弱者契约为基础的现代正义与友爱无关吗?
[16]《吕西斯》215b。
[17]参看汪子嵩等：《希腊哲学史》第四卷，第 319 页。神和神会交友 － 爱吗? 亚里士多德对于“第一推动者”没有朋友是否感到遗憾? 有关讨论参看 Friendship and Political Philosophy, James V. Schall，The Review of Meta-physics，Vol.50，No.1(Sep. ,1996) ，p.123。基督教的“三位一体”对此怎么说? 如果神之间依然爱着，是因为爱是大好吗?
[18]现代学者也有人认为镜像论预设人们在交友时已经是自足完善，不再改变的，只要展示和观看自我即可； 但是交友也可以是未完全完善的人通过朋友这一“理想之镜”认识到自己的充分潜能，改进和发展自我。参看 Friendship and the Self，Dean Cocking and Jeanette Kennett，Ethics，Vol.108，No.3 (Apr. 1998), p.506．
[19]《尼各马克伦理学》1155a20-30。德里达在《友爱的政治学》(吉林人民出版社2006年版，第23、26页)强调了这一点。不过柏拉图可能早已有这个意思，爱的母亲是乞丐，但是父亲是强者。有关爱欲中的阳刚之气，参看《会饮》212b-c; 216e。
[20]亚里士多德: 《尼各马克伦理学》1161a25－1161b10.
[21]注意: 绝对意义上的弱即无知且不自知无知者就甚至不再追求好了。《吕西斯》217e，《会饮》204a。
[22]《菲丽布》结尾时，将“美”排在高级好体系的前端。
[23]参看娜斯鲍姆：《善的脆弱性》243。柏拉图认为追求世间情人的人永远陷入徒劳无益的卑躬屈膝中。
[24]吕西斯等少年跟着苏格拉底上升，是真强者(《高尔吉亚》中的卡里克勒斯曾经承认: 少年热爱哲学是自由高贵的表现)；相比之下，“年纪更大的”希波泰勒斯似乎没有跟上，一直呆在下层，只关心“我对吕西斯的爱能得到回报吗”的问题。他的高兴和悲伤大多都弄错了。
[25]参看汪子嵩等: 《希腊哲学史》第四卷第566页。
[26]亚里士多德思考过这里的逻辑：他说可能弱者可以给强者荣誉。这是强者唯一需要的“好”。但是亚里士多德又犹豫：作为强者，甚至连荣誉也应当不在意，否则不是自足者( 参看《尼各马克伦理学》1124a5以下) 。
[27]Friendship and Political Philosophy，James V．Schall，The Review of Metaphysics，Vol.50，No.1 (Sep. , 1996) ，p.125－6。神的爱没有任何理由，参看 Plato ＇s Lysis，Terry penner、Christopher Rowe，Cambridge University Press，2005，p． 50 注。
[28]《会饮》207b，208b，209e。柏拉图提到父母为了孩子奋不顾身的爱。
[29]有意思的是，伊壁鸠鲁派强调学生对老师的爱，并且用制度化的方式将其提升到人对神的爱。参看汪子嵩等：《希腊哲学史》第四卷，第 126 页。
[30]《吕西斯》205e。
[31]《理想国》567d，579b。青年马克思说: 爱只能用爱来换得; “征服”在此是毫不相干的。《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社 2002 年版。
[32]每次苏格拉底要提出自己的观点，总是归于神或“精灵”的运作。《会饮》更是明确指出精灵是沟通神与人的唯一存在者。《会饮》206b；《菲丽布》20b。
（本文原载于《伦理学研究》2013年第5期。）
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